김성건, <글로벌 사회와 종교>

글로벌 사회와 종교

김성건. 서울대학교출판문화원. 3/18

 

 

종교학 책이다보니 근본주의의 발흥에 대해 정치경제사회적 맥락을 빼고 설명하고 있다는 문제가 있지만, 한국 개신교 근본주의나 생명공학 시대의 종교 부분 등은 재미있었다.

 

[서언]

 

연구의 배경과 출발점

1) 1970년대 서구 중심으로 일어난 사회생활의 세계화는 종교에도 커다란 영향을 미침

2) 2001년 9/11 테러 뒤 사회이론과 국제정치 분야에서 세계화와 종교가 논제로 부상

-세계화 과정에 대한 ‘지역적’ 반응으로서 종교적 근본주의의 부흥

-지구 담론 속에서 앞으로 더 부상할 것으로 보이는 종교적 환경주의

 

세계화가 종교에 미친 영향(Beckford, 2003)

첫째, 종교는 매우 선택적인 사례에 기초하여 만들어진 세계화에 대한 단순한 이론화에 도전한다. 

둘째, 세계화에 관한 자기 성찰적인 비판적 사고를 할 수 있는 종교의 능력

셋째, 종교는 만화경적 범위의 반응을 드러냄으로써 세계화의 어떤 단일 모델에 대해서도 저항한다.

 

1부 세계화와 종교: 개념과 이론

 

1장 세계화에 관한 사회 이론

 

세계화는 1990년대를 가장 대표한 개념으로서(Waters, 1995: 1) 오늘날 수많은 국가와 그 시민들이 자본, 상품, 문화적 품목 및 인간 존재가 국경을 넘어 점점 더 자유롭게 움직이는 전 세계적 통합 과정을 위해 일하고 또한 그 속으로 어떻게 들어가고 있는지 그 과정을 기술하는 용어(Warburg, 1999: 48)이다.

 

벡포드(Beckford, 2003: 170)가 정의한 세계화 개념: 

첫째, 국경을 뛰어넘어 아이디어, 물질, 재화, 정보, 오염, 돈과 사람의 움직임이 점증하는 것

둘째, 세상의 사건과 장소 사이에 존재하는 시간과 공간의 거리를 축소하거나 심지어 없애는 정보 기술 능력의 증대

셋째, 정보, 상품, 돈과 사람의 글로벌한 유통에 쓰이는 표준화된 방식과 프로토콜의 확산

넷째, 글로벌한 세력을 증진시키거나, 감시 혹은 도전하려는 조직, 제도 및 사회운동의 출현

 

사회학에서 세계화 연구의 중심은 1) 글로벌 경제의 출현과 2) 글로벌 문화라는 이념의 생성이며(Sklair, 1999: 145) 이 둘은 서로 연결돼 있다.

 

세계화에 대한 문화주의적 접근을 대표하는 영국 사회학자 롤랑 로버트슨(Robertson, 1992)에 따르면, 세계화는 무엇보다도 단일의 글로벌 문화를 초래하는 과정이다.

 

글로벌 체계의 하위 단위들은 세계 사회 같은 포괄적인 전체와의 관련 속에서만 스스로를 구성할 수 있다(문화의 상대화). 즉 세계화는 개인과 집단 모두에서 그들의 문화와 정체성을 상대화시킨다.

 

세계화는 특수한 것(구별되는 국가적, 개인적 정체성)을 보편화하고 보편적인 것(전 지구적 질서인류)을 특수화시킨다(Beyer, 1994: 27, 28).

⇒ 세계는 단일의 장소로 변모하지만(맥루한의 ‘지구촌’) 모든 사회/집단은 각각 구별되는 정체성에 대한 기대가 있기 때문에 세계화에 따른 문화의 상대화에는 근본적으로 긴장과 모순이 존재하게 된다. 

“세계화 과정은 단일의 글로벌 문화라는 이념을 향한 문화적 동질화 과정과 전근대적 전통과 관련된 문화적 이질화 과정 간의 긴장을 필연적으로 초래하고 있다.”(Appadurai, 1996)

 

2장 현대 사회와 종교

 

1. 종교의 개념과 이론

 

종교의 개념에 유럽중심주의(Euro-centrism) 문제가 잘 응축되어 있다는 독일의 종교학자 요아킴 마테스(Joachim Matthes, 2000)의 주장을 수용한다.

18세기에 이르러 서구에서 종교(religion)란 말이 과학적 개념으로 처음 사용되었다. 이때 종교란 말은 기독교가 아닌 신앙체계 예로 이슬람교 혹은 힌두교 를 지칭하는 것으로 쓰였다

 

문제는 종교라는 개념의 제반 성격(특징)이 처음부터 기독교로부터 파생되었다는 사실이다. 그리하여 잠정적으로 보편적이며 과학적 개념으로 보이는 종교라는 용어가 사실상 문화적 으로 기독교에 의해 정의되었다.

 

서구적 개념(예: 종교)을 활용하여 비서구적 경험(예: 이슬람교)을 구축하는 과정에서 발생하는 문제들은 다음 세 가지로 요약된다. 첫째는 사실과 허구(제)의 혼합을 가져오며, 둘짜 는 유럽 학자들이 주입한 종교 의 범주(categories)와 연구 대상이 되는 비서구 공동체의 자기 기술(self-descriptions) 사이에 불일치가 나타나게 된다. 셋째는 여러 사회와 공동체 들을 동질화하려는 시도가 결과적으로는 복잡성을 숨겨 드러나지 않게 한다.

 

일단 종교의 개념을 수용하되, 종교의 영어 개념인 단수 religion과 복수 religions를 구별하는 것은 개념적으로 유용하다(Abercrombie et al., 2006: 327). 일반적으로 religion은 성스러움(포, the sacred)과 연관된 포괄적인 현상을 뜻하며, religions는 성스러움에 관심을 갖는 사회 속에 존재하는 특정의 이질적 제도들을 지칭한다.

 

사회학에는 종교를 정의하는 데 대체로 두 가지 접근이 있다. 첫째는 에밀 뒤르켐(Emile Durkheim, 1976)의 주장에 따라 종교를 사회적 기능이라는 측면에서 정의한다. 종교는 사람 들을 사회적 집단 속으로 한데 묶어주는 성스러움에 대한 준거를 갖는 믿음과 의식의 체계로 정의한다. 둘째는 막스 베버(Max Weber)와 신학자 폴 틸리히(Paul Tillich)의 견해에 따 라 종교를 인간의 출생, 질병 혹은 사망 [또 혼3E] 같은 실존적 딜레마에 대한 체계적 대답으로서 이 세상을 의미 있게 만드는 것으로 정의한다.

 

성찰하는 신앙이라는 이념은 대중(*※, the masses)의 종교와 거장(트로, the virtuosi)의 종교에 관한 베버의 구별의 기초가 되었다. 대중은 종교로부터 위안 특히 치유를 구하지 만, 거장은 영적인 구원을 추구하면서 종교의 윤리적 요구를 성취한다

 

베버에 따르면, 이 두 가지 유형의 종교 중 거장의 종교(주로 칼뱅주의적 급진 종파들)가 합리적 자본주의를 형성하는 데 인간 사회에 혁명적 결과를 가져왔다.

 

1970년대와 1980년대에 이르러 종교는 더 이상 주류(초) 사회학의 주요한 관심이 되지 못했다.

 

세속화가 근대화의 필수적 부분으로 가정되었다. 그런데 1980년대 특히 탈냉전 이후 지구촌에서 일어난 종교의 부흥 그리고 이것이 정치와 폭력에 대해 맺은 관계로 인해 최근 들어 사회학자들은 종교에 대한 그들의 분석을 다시 생각하도록 압박받게 되었다.1

 

종교는 일종의 지적 구성물(intellectual construct)로서만 존재하는 분석적 범주이다(Riesebrodt, 2003: 98)

 

우리는 단지 문화적, 사회적, 역사적으로 특정한 종교적 실천만을 관찰할 수 있을 뿐이다. 더욱이 종교에 대한 사회과학적 개념은 그것에 대한 신학적 개념 혹은 법적 개념과는 다르다

 

첫째, 종교에 대한 이론은 종교적 믿음과 실천에 대한 내재적 혹은 외형적 가치 판단을 피해야 한다. 종교에 대한 이론은 진화주의 혹은 발달주의적 틀에 따라 종교를 서열화에서는 안

된다.

 

종교에 관한 이론은 종교의 인지적 측면뿐만 아니라 감정적 측면을 설명해야 한다

 

2. 현대 사회의 구조적 변동과 종교의 변용(행): 제도적 분화, 권위와 정당성의 위기, 다원주의, 사사화

 

제도적 분화(differentiation)는 사회 내에서 다양한 제도적 영역(하위체계)이 서로 분리되어 각 제도가 전문화된 기능을 수행하게 되는 과정을 지칭한다(McGuire, 1997: 276)

 

제도적 분화는 종종 서로 다른 종류의 권위를 생성한다(McGuire, 1997: 279). 그로부터 분화는 현대 사회에서 정당한 권위의 다양한 근원 가운데서 경쟁과 갈등을 불러일으킨다.

 

현대 사회에서 일어나는 사사화(초, t, privatization)는 많은 개인에게 의미의 문제를 초래한다. 사사화란 분화된 제도적 영역(예: 종교, 가족, 여가, 예술)이 지배적인 공적 영역의

제도(예: 정치, 경제, 법)에서 분리되어 한갓 사적인 영역으로 전락하게 되는 과정을 일컫는다(McGuire, 일컫는다(McGuire, 289).

사사화는 개인이 자신의 정체성의 근원을 예전보다 점점 더 사적인 영역에서 찾게 됨을 의미한다(Berger, 1967: 133)

 

3. 근대성(modernity)과 근본주의

 

주로 기독교와 관련된 것으로 일반에게 알려진 종교적 근본주의에 대해서 그동안 기독교 신학 분야(Sandeen, 1970) 및 역사학 분야(Marsden, 1980)에서 중요한 연구가 이루어져 왔다. 반면 근본주의 현상에 대해 이론적이거나 경험적인 사회학적 연구는 별로 발전되지 않았다(Hadden, 1992: 1637)

 

첫째, 근본주의는 미국에서 20세기 전반에 가장 최고조에 달했던 기독교의 신학적 운동의 한 갈래를 지칭한다.

둘째, 모더니스트(근대주의자)의 신학적 가르침이 초래한 위협에 반대하여 신앙을 지키고자 했던 것이 초기 근본주의 운동의 핵심이었다. 

셋째, 근본주의는 1920년대 문화적으로 아직 계몽되지 않은 작은 마 을(comm)의 미국인들에 관한 대중의 부정적 고정형(stereotype)을 만들어 낸 두 개의 운동의 결합으로부터 비롯되었다.

-도덕적 다수(the Moral Majority)라는 정치적 조직을 만든 근본주의적 TV 설교자 제리 팔웰(Jerry Falwall)과 이를 활용한 레이건

-이란 이슬람 혁명

정치 분석가들은 미국의 종교적 우파 세력을 곧바로 이란에서 호메이니를 추종하는 사람들 및 중동에 있는 다른 급진적 무슬림들과 비교하기 시작했다. 이 같은 비교로부터 흥미롭게도 비(#)무슬림 세계에서 이슬람 근본주의라는 개념이 태동했다

이런 맥락에서 최근 지구적(글로벌) 근본주의(global fundamental-ism)라는 새로운 개념이 출현하게 되었는데, 이것이 근본주의의 네 번째 구별되는 의미이다.

 

현재 근본주의는 이것이 미국에서 출현한 것이든 다른 문화와 신앙 의 산물이든 간에 어떤 종교적 도그마(dogma) 혹은 지도자에 대한 맹목 적 충성으로 규정되며, 현대 세계에 대한 열정적 거부로 특징지어진다. 또한 근본주의자들은 민주적 제도에 대하여 경멸적이라고 폭넓게 가정 된다.

 

3장 세계화와 종교의 관계

 

세계화 흐름 속에 이전과는 달리 새롭고도 다양한 글로벌 문화가 존재한다고 인정하더라도 이 같은 글로벌 문화가 구성원들에게 과연 정체성을 부여할 수 있을 것인가 하는 문제가 남는다(박길성, 1995: 43).

 

종교는 특수주의적 정체성과 기본적으로 친화성을 갖는다는 점에서 최근 들어 종교의 부흥이 일어나고 있는 상황은 종교가 바로 특수한 (집단) 정체성을 주장하는 방법이 될 수 있음을 잘 보여준다.

 

⇒ 이런 통찰은 세계화 과정이 강화됨에 따라 오히려 종교적 특수주의가 한층 번창할 수 있음을 의미한다(Kurtz, 1995: 13).

 

종교적 부흥은 종교가 세계화의 결과 주변화되고 있다는 것을 동시에 반영한다고도 볼 수 있다(Beyer, 1994: 4).

 

종교는 어떤 주어진 영역에서 문화적 집단들이 반응하는 단순한 차원을 넘어서 세계화의 개념과 다음과 같은 네 가지 영역에서 교차하고 있다(Jones, 2006: 190).

첫째, 세계화의 한 차원으로서 전 지구적 의식의 성장

둘째, 종교는 문화적 이질성 혹은 로버트슨(Robertson, 1992)이 말하는 현지화의 발전에 중요한 매개체이자 실례이다.

셋째, 세계화는 조직의 측면에서 기존의 종교적 권력 구조를 근본적으로 바꾸고 있다.

넷째, 세계화는 교회(종교조직)의 생활을 크게 뛰어넘는 종교적 과정이 존재한다는 측면을 부각시키고 있다. 한 예로 모든 것이 개방되는 세계화 시대 속에서 우리는 종교가 사치생활 에 대한 상징적 의미를 제공한다는 뒤르켐적 관념의 측면에서 인권을 분석할 수도 있다.

 

다섯째로 필자는, 세계화에 의해 민족 국가가 위축되는 상황에서 종교가 사람들에게 정체성을 가져다주는 비영토적(탈지역적) 기준으로 더욱 의미를 갖게 되었다고 본다.

 

미국 정치학자 제임스 커스는 세계화 과정에 있는 종교의 역할을 바라볼 때 세 가지 패러다임 혹은 관점 근대주의(모더니즘), 후기 근대주의(포스트모더니즘), 전통주의 이 존재한다고 주장

 

서구를 기준으로 볼 때, 대부분의 지성인과 학자들에게 가장 친숙한 것이 바로 근대주의 관점.

모더니즘 관점은 계몽주의와 세속화가 전 세계 모든 사회의 중심에서 주변으로 계속 확산되고 있다고 본다. 모더니즘 관점은 이슬람 부흥운동과 심지어 힌두교 부흥운동마저도 근대 세속적 이데올로기와 프로젝트의 성공에 대한 단순한 반작용이 아니라, 사실상 각기 아랍 민족주의와 사회주 의 그리고 인도의 사회주의와 세속주의의 실패에 대한 반응이라고 본다.

 

후기 근대주의 관점은 근대 이전의 전통적 종교를 거부하고 이것이 결국 사라지게 될 것이라고 보는 점에서 근대주의 관점과 궤를 같이한다. 포스트모더니즘의 핵심 가치는 표현적 개인주의이다. 그로부터 종교적 강제(혹은 구속)를 갖지 않는 영적인 체험을 내세우는 뉴에이지 운동이 포스트모던적 영적 체험의 이상형이라고 해석된다.

 

로마 가톨릭교회가 가장 잘 대표하는 전통주의 관점에 따르면, 근대의 유명한 세속적 이데올로기들 소비에트 공산주의, 아랍 민족주의와 사회주의, 이란의 민족주의와 근대화 프로젝트 등 은 국가의 이데올로기들로서 1970년 대에서 1980년대에 확실히 모두 실패하였다.

전통주의 관점은 오늘날 세계화가 더 많은 세속화를 가져다줄지라도, 그것이 쉽사리 하나의 공통된 지구적 세계관을 곧바로 초래하지는 않을 것이라 전망한다.

 

필자는 커스가 제시한 세 가지 관점 중 가장 단순하며 현실적 타당성이 떨어지는 입장이 근대주의 관점이라 생각한다.

오늘날 세계화의 영향 속에서 전통적(제도적) 종교와 구별되는 새로운 영성이 (특히 서구 사회를 중심으로) 예전보다 한층 부각되고 있다는 점에서 표현적 개인주의를 핵심 가치로 중시하는 포스트모더니즘의 관점은 일정한 적실성이 있다고 생각된다.

전통주의 관점은 세계화가 사회적 가치, 실천과 관습, 즉 일상생활에서 사회적 세속화를 가져다줄지라도 이것이 공통된 지구적 세계관을 초래하지는 않을 것으로 전망한다. 

그렇지만 필자는 탈냉전 이후 신자유주의적 자본주의가 추동하는 세계화 속에서 제도적 권위를 가졌던 종교적 장(religious field)이 이른바 영적 시장(spiritual market)으로 전환(Obadia, 2010: 489)된 것에 주목.

 

종교사회학자인 로버트슨은 근대화 이론이 전통과 근대성을 지나치게 구별한 것을 비판했고, 1970년대 말~80년대 초에 부흥한 종교적 근본주의라는 쟁점에 주목.

이후 연구에서 그는 전 지구적 차원에서 특수주의가 일어나는 것을 단순히 세계화에 대한 반응 혹은 저항으로 보기보다는 세계화의 과정 속에서 만들어진 것, 다시 말해 세계화가 창조한 것으로 파악(Robertson, 1992: 174-1/ 5).

 

독일의 니클라스 루만은 현대 사회의 특징을 기능 분화에서 찾음. 종교체계의 경우 기능은 헌신과 경배, 영혼의 치료, 계몽 혹은 구원의 추구 등의 순수한 종교적 의사소통을 지칭한다(Beyer, 1994: 80). 

일부 이론가(예: Wison, 1976)는 이 같은 분화를 종교의 영향이 쇠퇴하는 것의 증거로 본다.

그러나 캐나다의 종교사회학자 바이어는 종교와 세계화(Religion and Globalization, 1994)에서 세계화가 종교의 사사화를 초래하는 동시에, 종교가 공식적인 영향을 되찾는 데 비옥한 토대를 제공한다(Beyer, 1994: 71-72)는 일견 모순돼 보이는 주장을 펼친다.

바이어는 종교가 사회에서 공적 영향을 갖게 되는 것이 가능한 경우는 다른 사회문화적 특수주의들처럼 다른 하위사회체계의 문화적 자원의 역할을 맡게 될 때라고 주장한다. 오늘날 종교는 두 가지 방향 중 하나로 나아가고 있다. 첫째는 사적인 종교적 선택을 돌보아주는 일에 집중하는 것이고, 둘째는 공적인 특히 정치적인 영역에 참여하는 것이다(Beyer, 1994: 93).

따라서 종교 지도자들 앞에 보수와 진보 두 가지 선택지가 놓여 있다. 우선 종교의 초월성에 관한 전통적 관점을 재긍정 하는 것이 보수적(근본주의적) 입장이다. 보수적 입장과 달리 종교가 공적인 특히 정치적인 영역에 들어가서 사회정의를 위해 각종 문제를 천명하는 것이 진보적 입장이다. 그런데 진 보적 입장을 선택할 경우 이것이 천명하는 문제들은 직접적으로는 종교적 문제들이 아니라는 점을 주목할 필요가 있다.

 

바이어는 오늘날 세계화의 조건 아래 있는 종교가 선택할 수 있는 것은 보수적(근본주의적) 선택과 진보적(liberal) 선택 중 하나라고 본다(Beyer, 1994: 10). 

-전자(보수적 종교)는 특 수한 하위 글로벌 문화의 관점으로부터 글로벌 체제에 접근하는 것으로서, 주로 규범적이며 과거지향적인 틀과 특수하고 배타적인 종교문화 전통 위에 서 있다고 주장. (예: 살만 루시디 <악마의 시>에 대한 호메이니의 사형 선고)

-후자(진보적 종교)는 현재 존재하는 글로벌 문화에 초점을 둔 것으로서, 근대성과 세계화의 핵심적 가치와 지향(예: 다원주의)에 대해서 긍정적으로 공명한다(Beyer, 1994: 144).

⇒ 보수적 선택과 진보적 선택 두 입장은 특수한 것과 보편적인 것의 역설적인 동시성을 가리킨다. 이런 맥락에서 오늘날 세계화의 세력 강화와 함께 바이어가 말하는 진보적 종교보다는 보수적인 근본주의의 출현이 더욱 현저하게 나타나는 것은 우연이 아니다. 근본주의는 세계 화에 대한 문화적 저항이다. 외부 세력에 의해서 깊은 불안정 속으로 떨어지고 있는 사회는 근본주의와 파시즘의 증대에 비옥한 기반이다(Shiva, 1999)

니니안 스마트(Ninian Smart, 1999)에 따르면, 세계화의 한 요소는 개인주의를 향한 경향성인데, 이것은 성경이나 코란(Koran, 이슬람 경전) 등이 개인들에게 강력한 영향을 주게 한다. 그 결과 글로벌 사회에서 종교적 근본주의와 종교적 다원주의 사이에 격심한 분할이 점점 뚜렷해지고 있다.

 

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9/11 테러사건 이후 급부상한 한국판 기독교 시온주의

 

미국의 기독교 선교 역사에서 1880년은 여러 신학교의 학생들 가운데 새로운 선교적 관심이 출현한 해. 선교운동이 그것의 가장 깊숙한 종교적 근원을 찾은 것은 바로 당시 풍미하였던 무디(Moody) 부흥운동의 정신이었다.(Varg, 1954: 69) 청교도적 열정과 웨슬리적 정열을 가졌던 미국 선교사들에 의해서 주도된 선교 사역의 영향 아래 한국에서는 처음부터 근본주의가 휩쓸었다. 다시 말해서 복음 전도의 초기부터 미국 선교사들은 한국 개신교회에 미국판 종교적 근본주의를 주입했던 것이다(Suh, 1985: 11).

-151

 

기독교의 근본주의는 19세기 후반 미국에서 성서 학원과 성서 예언에 대한 해석을 주제로 열린 집회를 통하여 발전한 천년왕국운동의 산물.

기독교 시온주의(Christian Zionism)의 아버지라 일컬어지는 아일랜드 출신 목사 존 다비(John N. Darby, 1800-1882)의 예측 중 가장 중요한 것은 이스라엘의 재건.

다비는 장차 세상의 마지막 날에 일어날 일들에 대한 자신의 주장을 짜 맞추기 위해서 성서에서 구약의 다니엘, 에스겔, 스가랴, 그리고 신약의 요한계시록을 활용하였다. 영국에서 19세기에 시작되어 나타난 전천년왕국적 섭리주의가 최근에 와서 기독교 시온주의로 불리게 된 것이다(Lampman, 2004: 2).

1876년 개국 뒤 19세기가 끝날 무렵까지의 기간 동안 조선에 들어온 미국인 선교사는 신학과 성서 비평 측면에서 보수적이었고, 이들은 그리스도의 재림에 관한 전천년왕국주의적 견 해를 생명의 진리로 여겼다. 1920년대부터 그 다음 40년간에 이르는 기간 동안 섭리주의는 이스라엘과 엮어졌고 예언이 복음적 정통성의 리트머스 테스트가 되었다(Richie, n.d : 2). 오늘날의 근본주의자들도 주로 섭리주의자들인 까닭에 현재 미국에 기독교 시온주의자들이 약 2,000만 명에 달하며, 이들은 복음주의의 하위 집단이 되었다(Lampman, 2004: 1)

-152-153

 

한국은 미국 선교의 영향으로 괄목할 만한 성공을 이룬 개신교를 배경으로 하여 미국 다음으로 세계에 선교사를 많이 파송하는 나라가 되었다(Moll, 2006b: 1). 한국은 선교사들의 무려 34%를 위험 지역의 미전도 종족에게 보내고 있는데 한국의 기독교인들은 한국인 선교사들이 부유한 서구와 제3세계(the majority world) 국가들 간에 교량 역할을 하는 자리에 있다고 생각한다.

기독교 시온주의라는 용어는 최근에 등장한 것으로 1990년대 초 이전에는 거의 사용되지 않았다(Wagner, n.d.: 1. 재(E)예루살렘 국제기독교대사관과 예루살렘에 사무실을 갖고 있고 미국을 거점으로 하는 평화를 위한 다리(Bridges for Peace) 두 단체 모두 약 20년 동안 활동해왔지만, 2001년 9/11 테러사건 이후에야 비로소 주류 미디어의 조명을 받게 되었다(Moll, 2006b: 1). 한국을 거점으로 해외에서 활발하게 선교 활동을 펼치고 있는 국내의 인터콥(INTERCP)3 같은 근본주의 집단의 다수는 기독교 시온주의자들로 분류될 수 있다.

-154-155

 

김선일의 죽음이 있은 지 한 달 뒤인 2004년 국내외 개신교회 860개 소속의 무려 약 2,500명에 달하는 기독교인들이 같은 해 8월 7일부터 11일까지 한국의 기독교 시온주의를 대표하는 인터콥이란 근본주의 선교단체의 산하 조직인 아시아협력기구(IACD)4가 주최한 예루살렘 예수 행진(the Jerusalem Jesus March)에 참여하였다(Asia News, 08/12/2004).

당시 인터콥의 대표이자 IACD의 책임자로서 한반도국제대학원대학교(KUIS) 6의 총장인 최바울(최한우, 전 한동대학교 중동학 전공 교수)은 9/11 테러사건 이후 세계에서 반미 감정 이 크게 확대되고 있다면서 이제는 세계 선교의 주도권을 미국으로부터 한국이 넘겨받아야 하는 때라고 강변하였다.

2006년 8월 927명의 한국인 복음주의적 근본주의자들이 IACD의 후원 속에 이른바 평화 행진으로 알려진 행사에 참여하기 위해서 아프가니스탄에 갔다가 무슬림 국가로부터 추방되는 일이 일어났다.

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2007년 7월 19일 아프가니스탄에서 분당샘물교회(고신측) 소속 자원봉사자와 선교사 23명이 이동 중에 간지 지역에서 탈레반들에게 피랍되는 사태가 발생하였다. 그런데 23명의 피랍자 중 2명의 여성은 원래 최바울이 이끄는 인터콥에 속한 선교사들로서 아프간에서 활동 도중 이번에 분당샘물교회 요원들의 안내를 맡았다.

주목할 것은, 한국교회 대다수가 여전히 공격적이고 야심적인 복음 전도를 계속하고 있는 사실이다. 이들 한국교회는 오늘날 한국이 누리게 된 번영이 일본의 식민 지배 혹은 625 전쟁 중에 한국에 들어온 서구 선교사들의 희생적 사역으로부터 초래된 것이라고 본다.

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카렌 암스트롱(Karen Armstong)은 신을 위한 싸움: 근본주의의 역사(The Battle for God: A History of Fundamentalism, 2001)에서 근본주의는 9/11 테러사건의 파국에서 예시되었듯이 단순히 과거로 돌아가는 것이 아니라 현대 세계의 정신적 위기에 대한 반응이라고 보았다.

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이데올로기적인 종교 민족주의가 현금의 세계사에서 강하면서도 다루기 힘든 세력이란 사실을 주목해야만 한다(Juergensmeyer, 2001: 69).

이데올로기적 종교 민족주의는 이념과 신앙이 결합된 것이다. 한 예로 일본에서 1984년 출현한 옴진리교의 교주 아사하라 쇼코(Asahara Shoko)는 16세기 프랑스 천문학자 노스트 라다무스로부터 기독교 이념을 빌려와서 1999년에 제3차 세계대전의 형태로 아마겟돈이 도래할 것이라고 예언하였다.

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일부 한국의 복음적 근본주의자들이 추구하는 것이 과연 무엇인지를 밝히기 위해서는 이라크, 이스라엘 및 아프가니스탄 등의 위험한 지역에서 그들이 공격적인 선교 행위를 시도하는 것에 내재한 동기를 설명하는 것은 물론 근본주의적 이미지(예: 전천년왕국주의)를 파헤쳐야 할 것이다. 전 지구적 영적 정복(Anderson, 2007)에 경도된 한국의 펜테코스탈적 선교사들의 팽창주의적 신념이 지난 9/11 테러사건 이후 한층 제고(#품)된 것은 필자가 보기에 복음적 근본 주의와 이데올로기적 종교 민족주의가 결합한 것으로 볼 수 있는 한국판 기독교 시온주의에 의해서 주로 주도된 것으로 판단된다.

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(1) 미국 선교의 영향 속에 뿌리를 갖는 전천년왕국적인 계시적 기대 

(2)  세계 기독교사에서 비범한 한국 개신교 성장으로부터 초래된 한국 기  독교의 승리주의 (3)  한국의 재벌들로 상징되는 한국의 경제적 성공과 1988년 서울올림픽  게임 및 2002년 서울월드컵 등으로부터 파생된 한국의 도덕적 우월감(4)  9/11 테러사건 이후 세계에서 반미 감정의 증가와 함께 나타난 한국 중심주의.

흥미롭게도 최바울(2007a: 3)은 이스라엘의 재건에 대한 성서의 일부 구절들을 그대로 믿으면서, 구약 이사야서 49장 12절11에 나오는 시님을 중국으로 해석하였다

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새뮤얼 헌팅턴(Samuel Huntington, 2000)은 자신이 편집한 문화가 중요하다(Culture Matters)의 서문에서 아프리카 가나의 저발전(underdevelopment)과 한국의 발전 (development)을 비교한 바 있다. 헌팅턴은 (한국을 포함하여) 동아시아인들로서는 자신들이 이룩한 번영은 그 자체만으로도 자신들의 도덕적 우월감의 증명이라는 점을 지적한 바 있다(Huntington, 1997: 109). 일반적으로 지구촌에서 물질적 성공 뒤에는 자신의 문화에 대한 긍정(자부심)이 따라온다고 한다. 즉, 강성의 힘(경제성장, hard power)이 연성의 힘(문화 자부심, soft power)을 낳는다. 이것이 아프가니스탄으로부터 추방된 한국의 최바울 같은 복음적 근본주의자들이 가졌던 종교적 열정의 배경 이유를 적어도 부분적으로 설명 해준다고 본다.

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최바울이 9/11 테러사건 이후 세계 선교에서 한국이 이제는 새로운 지도력을 발휘해야 한다고 제안한 것은 19세기 미국에서 기독교인들이 그들의 나라에 대해서 선교 영토 확장의 명 백한 운명(Manifest Missionary Destiny)(Anderson, 1988: 98-118)을 믿었던 것을 상기시킨다. 미국의 근본주의적 선교사들의 영향 아래 최바울 같은 한국의 기독교인들은 한국을 세계의 개종 사업의 가장 최초이자 최우선적으로 선택된 자리로 받아들이고 있다.

미국의 시민 전쟁(1961-1865)의 종교적 효과에 대한 새뮤얼 프리드먼(Samuel R. Friedman, 1975: 201-205)의 가설에 따라서, 우리는 한국의 625 전쟁(적: 공산주의자) 이후 와 9/1 테러사건 (적: 이슬람 테러주의자) 이후에 한층 부각된 적(88)의 사회적 실재가 복음적 근본주의자들 가운데서 사탄에 대한 믿음의 강도를 한층 제고시켰으리라 추론할 수 있다.

참혹한 전쟁 또는 9/11 테러사건 같은 일들이 발생한 뒤에 기독교의 종교성(religiosity)이 증가한 독특한 형태는 종종 부흥운동으로 나타난다.

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삼성경제연구소의 조사에서 세계 경제협력개발기구(OECD) 27개 국가들 중 한국은 종교 갈등 때문에 사회적 갈등 비용이 터키 다음으로 높은 순위인 2위로 나타났다(한국경제신문, 2013년 8월 21일자). 이는 개인과 집단 간에 세계관의 대립을 뜻하는 문화전쟁(Hunter, 1991)이 벌어지고 있는 것을 의미한다(김성건, 2009). 최바울 같은 한국의 일부 복음적 근본주의자들이 갖고 있는 오만한 태도는 선교사회학(the sociology of missions)의 관점에서 가부장적 모험 혹은 영적(정신적) 제국주의(Latourette, 1941: 52)로 여겨질 수 있다.

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대체 종교로서 생명공학의 대두

 

생명공학 전문 언론인 브라이언 알렉산더(Brian Alexander)는 환희: 바이오테크가 어떻게 신종교가 되었나(Rapture: How Biotech Bocame the New Religion, 2003)라는 유 명한 저서를 통해서 바이오 유토피아사상(bioutopianism)에 초점을 모았다. 그에 따르면, 20세기 후반에 유전공학, 복제 및 줄기세포 연구에 벤처 자본가들이 모인 제네테크(Genetec) 같은 바이오테크 회사의 설립자들로 대표되는 바이오 유토피아사상의 추종자들(biomania)은 질병, 노화, 심지어는 죽음을 공략하는 과정에서 인간이 자신의 생태에 대해 서 완전히 통제할 수 있을 때 갖게 되는 종교적 환회의 순간을 고대하였다.

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현실적으로 생명공학에 대한 세계 종교계의 목소리와 반응은 답보 상태에 놓여 있음을 지적할 수밖에 없다. 첫째, 생명공학이 주도하는 줄기세포 연구와 특히 복제에 대해서 세계 종교의 영적(정신적) 지도자들은 일반적인 주의를 요청하는 것을 넘어서서 어떤 합의에도 도달하지 못하고 있다. 둘째, 현 시점에서 줄기세포와 복제에 대한 중교적 목소리가 개별 종교 내부에는 다양하게 존재하지만, 선진국의 일부 전문가(학자, 언론인)를 제외한 일반 대중에게는 거의 알려지지 않았다.

배타적 유일신교인 아브라함의 종교(유대교, 기독교, 이슬람교)는 인간과 비인간(동식물)을 보다 엄격하게 구별하는 것으로, (유대교를 제외한) 기독교(가톨릭과 개신교)와 이슬람교 에서는 인간 복제와 줄기세포 연구를 뚜렷이 반대하는 입장으로 나타났다. 반면에 인도에서 기원한 다신적 종교를 대표하는 힌두교와 불교는 인간 복제와 줄기세포 연구에 대해서 남용 문제를 인식하면서도 상대적으로 허용적 태도를 나타내고 있다.

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세 가지 질문이 논쟁의 핵심에 자리하고 있다. 첫째, 복제가 전통적 가족 관계와 혈연에 어떤 영향을 미칠 것인가? 둘째, 수정된 배아를 연구 도중 파괴하는 것은 살인인가? 셋째, 보다 근본적으로 복제는 인간이 해서는 안 되는 방식으로 신의 실체(영역)에 간섭하는 것인가?

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세계와 그리고 인간과 창조자 간의 관계에 대한 힌두교의 인식은 서구 전통과는 매우 다르다. 그래서 힌두교신자들은 기독교신자들과는 달리 인간이 신의 노릇을 한다는 것에 관해서 근본적으로 반대하지 않는다. 그러나 힌두교신자들은 오늘날 복제를 하고자 하는 공격적인 과학자들 (예: 황우석 전 서울대학교 교수)이 갖고 있을 법한 탐욕과 권력에 대한 추구에 관 해서는 상당한 우려를 표명하고 있다.

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전통적인 종교들 내에서 영생(불멸, immortality)에 관한 영적인 이야기는 전형적으로 현세가 아닌 다른 세상으로의 여행을 포함한다. 반면에 인간의 노화를 통제하고 죽음을 정복하 는 생명공학적 환상은 불멸을 이 세상에 자리 잡게 한다(Turner, 2004: 659). 이로써 종교적인 신학적 틀과 유사종교적인 생명공학적 환상은 모든 노화와 질병이 정복되고 사망이 극 복될 수 있다고 제안한다. 그런데 여기서 주목할 것은, 앞의 2절에서도 밝혔듯이 과학과 종교 간의 전쟁에서 무기를 제공하는 것은 아직 내부적으로 그들 간에 아무런 합의도 도출하지 못한 상태에 놓여 있는 종교라기보다는 아이러니하게도 과학자들 자신이라는 점이다(Nelkin, 1996: 25)

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일종의 철학문화 운동으로서 1999년 미국 버클리대학교에서 대규모 세미나를 개최하여 세인의 관심을 끈 뒤, 최근 인공지능, 나노테크놀로지, 생명 연장, 유전학, 사이버네틱 등의 눈 부신 발전에 힘입어 미국을 중심으로 서구 선진국에서 현재 폭발적으로 성장하고 있는 초인간주의 (transhumanism) 운동.

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필자는 한 논문(2004)을 통해서 2001년 인간 복제 실험을 강행해서 세계적 논란을 일으킨 미국의 인간 복제 회사 클로네이드(Clonaid)의 설립자인 클로드 라엘(Claude Rael)을 추종하는 라엘리언 무브먼트(Raelian movement) 같은 UFO 종교의 본질이 다름 아닌 과학과 영성의 결합에 있음을 밝혀낸 바 있다. 이 같은 신흥종교가 세인의 비판 속에서도 오늘 날 여전히 건재하는 점과 관련해서는 세계화와 나란히 전개된 인터넷의 발전, 개인주의의 증대, 생명의 상품화, 포스트모던 시대의 죽음의 부정 등의 현상을 주목해야 할 것이다.

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영적인 현상에 관해서 완전히 과학적인 이해를 추구하는 인지과학(뇌과학)과 진화심리학의 인기, 연구 결과(LaTorra, 2005)를 주목할 때, 종교와 영성 모두 장래에 소멸되는 것이 아 니라 어떤 식으로든지 계속 존재할 것이다.

종교에서 중요한 자리를 차지하는 성스러움(the sacred)에 대한 인간의 매료가 미래에도 인간 심성에서 사라지기는커녕 계속 편재하는 한 부분이 될 것이다.

진보적 신학자들과 성직자들이 부유한 소비자들에게만 이익을 안겨주는 생명공학과 관련 연구에 도전하여, 건강관리의 혜택이 보다 골고루 주어지도록 사회정의를 강조하는 것과 같은 종교의 독특한 기여는 앞으로도 부분적이나마 지속될 것이라고 예측할 수 있다(Cahill, 2001).

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